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Papa'nın konuşmasının İtalyanca metni
VIAGGIO APOSTOLICO DI SUA SANTITBENEDETTO XVI
A MÜNCHEN, ALTÖTTING E REGENSBURG
(9-14 SETTEMBRE 2006)
INCONTRO CON I RAPPRESENTANTI DELLA SCIENZA
DISCORSO DEL SANTO PADRE
Aula Magna dell'Universitdi Regensburg
Marted12 settembre 2006
Fede, ragione e universit
Ricordi e riflessioni.
Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!
per me un momento emozionante trovarmi ancora una volta nell'universite una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attivitdi insegnante accademico all'universitdi Bonn. Era nel 1959 ancora il tempo della vecchia universitdei professori ordinari. Per le singole cattedre non esistevano nassistenti ndattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltteologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltsi presentavano davanti agli studenti dell'intera universitrendendo cospossibile un'esperienza di universitas una cosa a cui anche Lei, Magnifico Rettore, ha accennato poco fa l'esperienza, ciodel fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando cosinsieme anche nella comune responsabilitper il retto uso della ragione questo fatto diventava esperienza viva. L'universitsenza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltteologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapella notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra universitc'era una stranezza: due facoltche si occupavano di una cosa che non esisteva di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo cosradicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e cidebba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'universitera una convinzione indiscussa.
Tutto
cimi tornin mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla veritdi ambedue. Fu poi presumibilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega cosperchi suoi ragionamenti siano riportati in modo molto pidettagliato che non quelli del suo interlocutore persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le come si diceva tre "Leggi" o tre "ordini di vita": Antico Testamento Nuovo Testamento Corano. Di cinon intendo parlare ora in questa lezione; vorrei toccare solo un argomento piuttosto marginale nella struttura dell'intero dialogo che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servircome punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.
Nel settimo colloquio (???????? controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihad, della guerra santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". una delle sure del periodo iniziale, dicono gli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco che ci stupisce, brusco al punto da stupirci, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciche Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore, dopo essersi pronunciato in modo cospesante, spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza cosa irragionevole. La violenza in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo ragione, ????", contrario alla natura di Dio. La fede frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacitdi parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minacciaPer convincere un'anima ragionevole non necessario disporre ndel proprio braccio, ndi strumenti per colpire ndi qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte
L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza non agire secondo ragione contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio assolutamente trascendente. La sua volontnon legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la veritSe fosse sua volontl'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.
A questo punto si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciche greco nel senso migliore e ciche fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell'intera Sacra Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era il ?????". questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce ????", con logos. Logos significa insieme ragione e parola una ragione che creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con cici ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentla sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) questa visione puessere interpretata come una "condensazione" della necessitintrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco.
In realtquesto avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Giil nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinitcon molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturitdurante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinitche sarebbero soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Cosnonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria la "Settanta" , pidi una semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del testo ebraico: infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" contrario alla natura di Dio.
Per onestbisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista inizicon Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine, nei suoi successivi sviluppi, portall'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di ldi essa esisterebbe la libertdi Dio, in virtdella quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciche effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non legato neanche alla verite al bene. La trascendenza e la diversitdi Dio vengono accentuate in modo cosesagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono piun vero specchio di Dio, le cui possibilitabissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con cila fede della Chiesa si sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui come dice il Concilio Lateranense IV nel 1215 certo le dissomiglianze sono infinitamente pigrandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo linguaggio. Dio non diventa pidivino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino quel Dio che si mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore, come dice Paolo, "sorpassa" la conoscenza ed per questo capace di percepire pidel semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-Logos, per cui il culto cristiano come dice ancora Paolo ???????" un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).
Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciche, con ragione, si puchiamare Europa.
Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo una richiesta che dall'inizio dell'etmoderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto pida vicino, si possono osservare tre onde nel programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.
La deellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Cosla fede non appariva picome vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalitimprevedibile per i riformatori. Con ciegli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realt
La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportuna seconda onda nel programma della deellenizzazione: di essa rappresentante eminente Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attivitaccademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento e non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei pertentare di mettere in luce almeno brevemente la novitche caratterizzava questa seconda onda di deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gese al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanitGesavrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinitdi Cristo e nella trinitdi Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'universitteologia, per Harnack, qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciche essa indaga su Gesmediante la critica per cosdire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'universitNel sottofondo c'l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo perulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per cosdire razionalitintrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo per cosdire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilitfunzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilitdi controllare verito falsitmediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli pua seconda delle circostanze, stare pidall'una o pidall'altra parte. Un pensatore cosstrettamente positivista come J. Monod si dichiarato convinto platonico.
Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificitCiche pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E cosanche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificitImportante per le nostre riflessioni, comunque, ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, perci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che doveroso mettere in questione.
Tornerancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di pise la scienza nel suo insieme soltanto questo, allora l'uomo stesso che con cisubisce una riduzione. Poichallora gli interrogativi propriamente umani, cioquelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, perl'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunite scadono nell'ambito della discrezionalitpersonale. questa una condizione pericolosa per l'umanitlo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano piCiche rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, semplicemente insufficiente.
Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell'incontro con la molteplicitdelle culture si ama dire oggi che la sintesi con l'ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non semplicemente sbagliata; tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell'Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.
Con cigiungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l'opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell'illuminismo, rigettando le convinzioni dell'etmoderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilitche esso ha aperto all'uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L'ethos della scientificitdel resto, Lei l'ha accennato, Magnifico Rettore volontdi obbedienza alla verite quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa dunque l'intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell'uso di essa. Perchcon tutta la gioia di fronte alle possibilitdell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilite dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciche verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, ciocome interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'universite nel vasto dialogo delle scienze.
Solo cosdiventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni un dialogo di cui abbiamo un cosurgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalitdella ragione un attacco alle loro convinzioni piintime. Una ragione, che di fronte al divino sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in scome ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilitmetodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perchdi questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanitspecialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la veritdell'essere e subirebbe un grande danno". L'occidente, da molto tempo, minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e cospotrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. a questo grande logos, a questa vastitdella ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, il grande compito dell'universit
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